MARCELLO CINI

La barriera tradizionale fra fatti e valori è diventata permeabile. E' ormai esperienza comune che i dibattiti e le polemiche interne alla scienza cominciano a entrare nelle arene del discorso e dell'azione non scientifiche. Le scoperte scientifiche sono messe in discussione, criticate o utilizzate insieme ad altre fonti di conoscenza disponibili, da parte di un pubblico sempre più vasto. Una cosa è infatti manipolare, controllare, forgiare un oggetto fatto di materia inerte e altra cosa è compiere le stesse operazioni su un organismo vivente o addirittura sull'uomo. Nel primo caso il lecito può coincidere con l'utile, nel secondo il lecito dovrebbe almeno dipendere anche da una valutazione di natura etica. Nasce dunque il problema del rapporto fra conoscenza e etica, cioè del nesso fra la ricerca della «verità» e il perseguimento di «retti» comportamenti individuali e collettivi. All'origine del problema c'è un motivo semplice: i «fatti» che coinvolgono nel bene e nel male la vita delle persone - e sono sempre di più i «fatti» di questa natura che la scienza produce direttamente - diventano anche carichi di «valori». E' una novità sostanziale, anche rispetto all'acquisizione tardonovecentesca da parte della filosofia della scienza che i «fatti» della scienza sono comunque «carichi di teoria» (theory laden). La penetrazione dell'etica nella sfera della conoscenza diventa ancor più evidente quando i «fatti» condizionano in modo diverso la vita di persone diverse. E' chiaro infatti che questo comporta l'introduzione di criteri di equità e di giustizia nei giudizi di «verità».

Non basta. Le scelte di oggi avranno conseguenze rilevanti, non tutte positive né facilmente prevedibili sulla vita degli uomini e delle donne di domani. (....)

Dice a questo proposito il filosofo Hans Jonas: «Con quello che facciamo qui, ora, e per lo più con lo sguardo rivolto a noi stessi, influenziamo in modo massiccio la vita di milioni di uomini di altri luoghi e ancora a venire, che nella questione non hanno avuto alcuna voce in capitolo... Il punto saliente è costituito dal fatto che l'irrompere di dimensioni lontane, future, globali nelle nostre decisioni quotidiane, pratico-terrene, costituisce un novum etico, di cui la tecnica ci ha fatto carico; e la categoria etica che viene chiamata principalmente in causa da questo nuovo dato di fatto si chiama: responsabilità.»

La generalità di questa esortazione richiede tuttavia la formulazione di una domanda: Chi sono i soggetti sociali chiamati in causa e quali sono i compiti ad essi richiesti nel farsi carico della categoria etica responsabilità?

Il primo soggetto chiamato in causa è la comunità degli scienziati che svolgono attività di ricerca nei settori di punta dove la contaminazione fra fatti e valori si manifesta. Vengono infatti rimesse in discussione le norme della deontologia professionale che ne hanno regolato la prassi fino alla fine del secolo appena terminato, e che tuttora continuano a essere proclamate ferme e incrollabili da molti di loro. (....)

Come ricostruire dunque norme deontologiche valide, capaci di ridare all'attività di ricerca strumenti validi per ottenere risultati affidabili e offrire agli attori sociali (individui singoli, comunità, gruppi di interessi, istituzioni pubbliche e private e quant'altri) gli elementi per compiere scelte razionalmente giustificabili e moralmente soddisfacenti?

Una prima risposta a questa domanda ci viene dall'introduzione, ormai accolta da una serie di documenti ufficiali e da norme dell'Unione Europea (gli Stai Uniti si defferenziano anche su questa come su molte altre questioni) del principio di precauzione.

La base fattuale del principio di precauzione è data dalla constatazione che viviamo ormai nella «società del rischio» (un termine coniato da Ulrich Beck in un testo ormai classico con questo titolo che risale alla metà degli anni `80), definita come la nuova fase della società industriale, in cui «il rapporto tra produzione di ricchezza e produzione di rischi si inverte dando priorità alla seconda rispetto alla prima». Chiunque segua anche superficialmente la sterminata letteratura sui temi della globalizzazione dell'economia, dell'individualizzazione del lavoro, della crisi delle tradizioni e della fine della natura come realtà esterna indipendente dalle azioni umane (dallo stesso Beck a Giddens e a Bauman, da Wallerstein a Reich, da Lash a Sennett) sa che stiamo vivendo una transizione epocale della cultura della modernità.

Siamo passati, da una fase nella quale era diffusa l'aspettativa che la crescita della conoscenza della realtà sociale e naturale avrebbe permesso di intervenire su di essa sempre più efficacemente e razionalmente in modo mirato e controllato, a una fase in cui la proliferazione di questi interventi è a sua volta origine di imprevedibilità e di insicurezza. Un aspetto centrale di questo passaggio è la diffusione a livello di massa della coscienza che "il rischio prodotto è il risultato dell'intervento umano nelle circostanze della vita sociale e nella natura."

Secondo la formulazione che ne danno danno i due autori (Kourilski &Viney) che per primi hanno affrontato la questione, «il principio di precauzione implica l'adozione di un insieme di regole finalizzate ad impedire un possibile danno futuro, prendendo in considerazione rischi tuttora non del tutto accertati». La precauzione occupa un ambito intermedio fra quello in cui si applicano le procedure della prevenzione (cioè dell'attivazione di misure volte a evitare o a limitare le conseguenze di un agente di rischio accertato) e quello delle semplici congetture (che non giustificano la sospensione di uno sviluppo tecnologico utile del quale i futuri possibili effetti avversi, in assenza di evidenze anche parziali, possano soltanto essere ipotizzati).

E' chiaro tuttavia che l'applicazione di questo principio lascia largi margini di discrezionalità sia agli scienziati che si occupano della valutazione del rischio sia ai decisori che si occupano della gestione del rischio. Per quanto riguarda questi ultimi è evidente che essi sono particolarmente sensibili agli umori dell'opinione pubblica e alla pressione dei media. Spetta dunque alle associazioni che hanno per obbiettivo la tutela della salute e la salvaguardia dell'ambiente allertare i cittadini, senza catastrofismi ma con documentata attenzione, sui possibili rischi che superino la soglia della congettura per entrare nel campo delle previsioni fondate su evidenze significative.

Per quanto riguarda i ricercatori, invece, occorre per prima cosa riconoscere la differenza profonda esistente fra ricerca privata e ricerca pubblica e dunque fra i dipendenti (o i consulenti) di imprese private legati al segreto industriale e gli operatori degli enti pubblici di ricerca che dovrebbero rispondere dei loro programmi alla collettività che li finanzia, o per lo meno concordare con i suoi rappresentanti le scale di priorità da rispettare. I primi hanno come dovere contrattuale quello di massimizzare i dividendi dei propri azionisti mentra i secondi, dovrebbero in primo luogo esplorare a fondo le evidenze di rischio, non ancora divenute certezze, ma già più solide delle congetture, che giustificgerebbero l'adozione di una sospensione precauzionale dell'immissione sul mercato dei prodotti che sono frutto delle ricerche dei primi.

Come si fa a metterli insieme, in una categoria ideale al disopra delle parti come se fossimo tutti uguali ai fondatori della Royal Society? Come si fa a non stupirsi nel constatare che la elementare norma di correttezza civile, oltre che giuridica, secondo la quale controllori e controllati non possono coincidere, non vige all'interno della scienza? Oggi molti scienziati di grido sono al tempo stesso consulenti delle multinazionali o addirittura azionisti delle industrie di punta e al tempo stesso membri delle commissioni governative che dovrebbero certificarne i prodotti dal punto di vista dell'efficacia e della sicurezza.

Un controllo efficace sarebbe dunque quello di istituire albi professionali separati per chi partecipa allo sviluppo di innovazioni destinate ad essere immesse sul mercato, e chi deve non solo identificare e valutarne gli eventuali danni già prodotti o che potrebbero insorgere in futuro, ma anche investigare e prefigurare i diversi scenari (valutandone i diversi gradi di incertezza) che dalla loro diffusione potrebbero a breve, o a lungo termine derivare. Ognuno è libero di stare da una parte o dall'altra, ma deve dirlo.(....)

E' questo l'argomento affrontato da Jürgen Habermas in un libro, intitolato Il futuro della natura umana (che ha per sottotitolo I rischi di una genetica liberale) fortemente critico nei confronti dell'ottimismo ufficiale dell'establishment scientifico e del potere economico. (...)

Lasciando da parte alcuni temi che pure coinvolgono il rapporto fra scienza ed etica quali le nuove tecniche riproduttive, il trapianto di organi, la morte assistita ecc. (che possono essere «tranquillamente affidate agli esperti guidati dall'etica professionale»), Habermas si concentra sulle «sfide veramente inedite costituite soprattutto dall'ingegneria genetica mirante alla selezione e alla modificazione delle caratteristiche ereditarie, nonché dalla relativa ricerca scientifica rivolta alle future terapie in cui diventa impossibile distinguere tra ricerca di base e applicazione medica». Queste sfide rimettono «alla nostra disponibilità quella base fisica che noi siamo "per natura"». Ciò che per Kant era ancora il «regno della necessità», diventato successivamente nella prospettiva evolutiva il «regno della casualità», diventa il «regno della libertà».

Questo spostamento di confine, che a prima vista può essere visto come mezzo per accrescere l'autonomia individuale, potrebbe tuttavia compromettere, secondo Habermas, la possibilità di «considerarci autori responsabili della nostra storia di vita e di rispettarci a vicenda come persone uguali per nascita e valore», in quanto la manipolazione della struttura del genoma e la speranza di certi scienziati di poter presto dirigere il processo evolutivo, mettono in crisi la distinzione categoriale tra soggettivo e oggettivo, naturale e artificiale. «Venire a sapere che il proprio genoma è stato programmato potrebbe - secondo Habermas - non soltanto creare disturbo al senso di naturalezza per cui esistiamo come corpo, ma anche far nascere un modello inedito di relazione fra le persone caratterizzato da una peculiare asimmetria». L'argomentazione di Habermas prosegue analizzando gli effetti dell'indebolirsi della tradizionale distinzione fra ciò che è spontaneamente «cresciuto» e ciò che è oggettivamente «prodotto». E' essenziale a questo punto la distinzione tra interventi prenatali sul genoma che abbiano come scopo la guarigione o la prevenzione di malattie diagnosticabili nella fase del preimpianto (eugenetica negativa), da quegli interventi sul genoma che lo manipolano nella prospettiva di un attore che produce su un «oggetto» la situazione da lui desiderata a partire da finalità proprie (eugenetica positiva).

Nel primo caso si può presumere che l'individuo adulto non metterà mai in discussione l'intervento deciso quando era un embrione, ma nel secondo il giovane che sia stato geneticamente manipolato scoprirà il proprio corpo come qualcosa di tecnicamente prodotto. «Le intenzioni pianificatrici dei genitori - spiega l'autore - hanno il peculiare statuto di un'aspettativa unilaterale e incontestabile» il cui risultato non potrà mai essere rimesso in discussione. Al programmato è infatti impedito pregiudizialmente di scambiarsi di ruolo col suo programmatore. Cade quindi che è fondamentale per una società democratica di individui autonomi e uguali. La programmazione genetica consolida dunque una dipendenza tra persone le quali sanno di non potersi, in linea di principio, scambiare le posizioni sociali. Ma questo tipo di dipendenza irreversibile fa cadere una condizione essenziale dell'agire comunicativo perché elimina i reciproci e simmetrici rapporti di riconoscimento caratterizzanti una comunità morale e giuridica di persone libere ed eguali.

Esiste dunque «il pericolo che - attraverso gli interventi genetici migliorativi - intenzioni `estranee' e geneticamente fissate si impadroniscano della storia di vita delle persone programmate. Perciò ci chiediamo preoccupati se un siffatto atto reificante non modifichi il nostro poter-essere-sé-stessi e il nostro rapporto con gli altri.» Saremo noi ancora in grado di pensarci come persone che si concepiscono come gli autori indivisi della loro vita e come persone eguali a tutte le altre per nascita e valore?

Certo - conclude Habermas - queste preoccupazioni valgono «nella misura in cui noi abbiamo ancora un interesse esistenziale a far parte di una comunità morale. Non è affatto ovvio che sia per noi desiderabile assumere lo statuto di appartenenti a una comunità che pretende uguale rispetto per chiunque e solidale responsabilità con tutti.»

La sua convinzione, tuttavia - e siamo in molti a condividerla - è che «senza l'emozione dei sentimenti morali di obbligazione e colpa, rimprovero e perdono, senza la libertà del rispetto morale, senza la felicità dell'aiuto solidale e lo sconforto del fallimento morale, senza la `gentilezza' di un procedimento incivilito nel trattamento di conflitti e contrasti, noi dovremmo sentire come insopportabile questo universo abitato dagli uomini.»

Facciamo dunque attenzione a non imboccare, inconsapevolmente ma irreversibilmente questa strada.